تحقیق مقاله ادله حصیب استصحاب

بخش اول : معنی و اصطلاح لغوی

اِستصحاب: از ادلّه احکام یا از اصول عملى فقهى و به معناى حکم به بقاى آنچه در زمان سابق ثابت بوده است

استصحاب از ماده «ص‌‌ح‌‌ب» و در لغت به معناى به همراهى طلبیدن و چیزى را همراه خود قرار دادن است[1]

استصحاب در علم اصول اصطلاح است; ولى با توجه به اینکه اصولیان در ملاک حجیت استصحاب ب سه نظرند آن را سه گونه تعریف کرده‌اند[2]

بیشتر دانشوران اصولى متأخر استصحاب ر از اصول عملیه مى‌دانند; یعنى آن را کاشف از حکم واقعى الهى ندانسته و تنها عمل به آن را از باب رفع تحیر و تردید مکلف مى‌دانند. این گروه از اصولیون از جمله شیخ انصارى استصحاب ر به «ابقاء ما کان» تعریف کرده‌اند[3]; یعنى باقى گذاشتن آنچه بوده است. البته نه ابقاى تکوینى و خارجى، بلکه ابقاى اعتبارى (حکم به بقا) و از آنجا که آوردن وصف (ما کان)، دلالت و اشعار به علیّت دارد، پس علت حکم به بقا، آن است که شئ قبلا ثبوت و تحقق داشته است، ازاین‌رو باقى گذاشتن حکم در زمان دوم بر اثر ماندن علت یا دلیل آن، استصحاب ن ست. استصحاب در موردى است که حکم به بقا بر اثر ثبوت سابق (ما کان) باشد[4].

در کفایه استصحاب چنین تعریف شده است: حکم کردن به بقاى حکم یا موضوع داراى حکم در صورتى که بقا مشکوک باشد».[5] از این تعریف برمى‌آید که استصحاب گا هی در احکام جارى مى‌شود; مانند استصحاب ن است در آب کرّ متغیّرى که تغیّر آن خود به خود زایل و به‌صورت اول باز گردد، و گاه در موضوع جارى مى‌شود; مانند آنکه عدالت کسى سابقاً معلوم بوده و اکنون شک در بقاى آن داریم. البته استصحاب د هر موضوعى جارى نمى‌شود، بلکه باید موضوعى باشد که داراى اثر شرعى است. گروهى دیگر که استصحاب ر از امارات برشمرده و حجیت آن را از باب ظن نوعى دانسته‌اند در تعریف استصحاب گ ته‌اند: یقینى بودن حصول حکم یا وصفى در زمان سابق و مشکوک بودن آن در زمان بعدى[6].

گروه سوم استصحاب ر از باب ظن شخصى معتبر دانسته[7] آن را این‌گونه تعریف کرده‌اند: ظن به بقاى حکمى که یقیناً در زمان سابق حاصل بوده و در زمان بعد مشکوک است.

اهل سنت گرچه به مبانى استصحاب کتر پرداخته‌اند; ولى در کلمات آنان نیز دو گونه تعریف یافت مى‌شود، تعابیر برخى از آنها با اصل عملى بودن سازگار است; مانند این تعریف: حکم به ثبوت یا نفى امرى در زمان حاضر یا مستقبل به سبب ثبوت یا عدم آن در زمان گذشته، در صورتى که دلیلى بر تغییر وضعیت سابق در کار نباشد[8].

تعابیر برخى دیگر از آنان با حجیّت استصحاب ا باب ظن سازگارى دارد; مانند این تعبیر که آنچه ثابت بوده و از بین رفتن آن ظاهر نشده است گمان به بقاى آن پیدا مى‌شود[9]

ارکان استصحاب

استصحاب ارکانى دارد[10]: از جمله 1. یقین به حالت سابق; چه یقین وجدانى قطعى باشد و چه یقین تعبدى به واسطه اماره معتبر.

 2. شک در بقاى آن حالت; و این شک در برابر یقین است و معنایى گسترده دارد، بنابراین غیر از حالت شک، حالت ظن غیر معتبر و وهم را نیز شامل مى‌شود.

3. اجتماع یقین و شک در زمان واحد، هرچند حدوث و نقطه شروع آن دو

 4. تعدّد زمان متیقن و مشکوک.

 5. وحدت قضیه متیقن و مشکوک در موضوع و محمول، بنابراین اگر به عدالت زید در روز جمعه یقین داشتیم و در روز شنبه در عدالت او شک کردیم اینجا جاى استصحاب ا ت; ولى اگر قضیه متیقن با مشکوک در موضوع یا در محمول مختلف شد دیگر جاى استصحاب ن ست، ازاین‌رو نمى‌توان در مثال مذکور عدالت را براى شخص دیگرى غیر از زید یا وصف دیگرى را براى زید در روز شنبه ثابت کرد.[11]

6. فعلیت یقین و شک، بنابراین، شک و یقین تقدیرى بنا به نظر برخى کافى‌نیست.

ادله حجیّت استصحاب

اصولیان در اعتبار استصحاب اقوال گوناگونى دارند.[12] کسانى که استصحاب ر حجت مى‌دانند به ادلّه گوناگونى استدلال کرده‌اند که مهم‌ترین آن روایات است. ادلّه دیگرى از قرآن[13]، عقل[14]، بناى عقلا[27]، اجماع، سیره متشرعه و استقراء نیز براى حجیت استصحاب ذ ر شده است.

در این مقاله آنچه بیشتر مورد توجه است آیات قرآنى است که در کتاب بیان‌الاصول براى حجیّت استصحاب آورده شده است:

در آیاتى از سوره یونس/10 خداوند روش برخورد با شبهات مشرکان و اهل کتاب، درباره قرآن و اسلام و خدایان پندارى را به پیامبر‌اکرم(صلى الله علیه وآله)تعلیم مى‌دهد[31]; از جمله در آیه 15 در پاسخ آنان که مى‌گفتند: «ائتِ بِقُرءان غَیرِ هذا اَو‌بَدِّلهُ = قرآن دیگرى براى ما بیاور یا آیات تحریم فحشا و منکرات و مخالف شرک را تغییر‌بده» این درخواست مشرکان به این گونه توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله)رد شده است: من حق ندارم از پیش خود قرآن را تغییر دهم، زیرا امر قرآن مربوط به مشیّت خداست; نه مشیت من، و اگر خدا مى‌خواست قرآن دیگرى نازل کند و مشیتش به قرآن موجود تعلق نگرفته بود من این قرآن را براى شما نمى‌خواندم و خدا نیز شما را به این قرآن آگاه‌نمى‌کرد:«قُل لَو شاءَ اللّهُ ما تَلَوتُهُ عَلَیکُم ولا‌اَدرکُم‌بِه

سپس در ادامه مى‌فرماید: «فَقَد لَبِثتُ فیکُم عُمُرًا مِن قَبلِهِ اَفَلا تَعقِلون= قطعاً پیش از [آوردن] آن، روزگارى در میان شما به سر برده‌ام. آیا فکر نمى‌کنید»؟ برخى از این قسمت آیه حجیت استصحاب ر استفاده کرده‌اند[32]، زیرا خداوند به پیامبر مى‌آموزد تا بگوید: من در دوران قبل از بعثت در میان شما زندگى کرده و‌شما با من معاشرت داشته‌اید و مرا صادق و امین مى‌دانستید، چگونه مى‌شود که اکنون دروغ بگویم و خلاف واقعى را به خدا نسبت دهم، پس چرا تعقل نمى‌کنید و چنین درخواستى مى‌کنید؟ در تفسیر على‌بن‌ابراهیم در معناى آیه آمده است: من 40 سال در میان شما زندگى کردم، قبل از آنکه به من وحى شود و در این مدت چیزى از وحى را ادعا نکردم و براى شما نیاوردم[15]. اکنون نیز چنین انتظارى از من نداشته‌باشید.

دلالت این آیه بر استصحاب چ دان ظاهر نیست زیرا دو رکن مهمّ استصحاب ی ین سابق و شک لاحق است که هیچ یک در آیه لحاظ نشده، زیرا آیه نمى‌گوید شما که سابقه مرا مى‌دانید پس چرا چنین درخواستى مى‌کنید، بلکه مى‌گوید: شما به سابقه من (صداقت و امانت) توجه داشته باشید و از آن غفلت نکنید (افلا تعقلون) و حالت غفلت نسبت به زمان سابق غیر از یقین سابق است. از سوى دیگر از این آیات نمى‌توان استفاده کرد که مشرکان در وضعیت پس از بعثت پیامبر و روحیه امانتدارى آن حضرت شک داشته‌اند، بلکه درخواست مشرکان از آن حضرت صرفاً مطالبه تغییر متن قرآن بوده است و آنان مأیوس نبودند از اینکه خواست آنها مقبول حضرت واقع شود; ولى پیامبر در جواب مى‌فرماید: سابقه مرا در نظر داشته باشید و چنین درخواست خلافى را از من نخواهید که من اهل چنین کارى نیستم که قرآن را دگرگون و در وحى خیانت کنم.

خداوند متعالى مى‌فرماید: «و ما یَتَّبِعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنًّا اِنَّ الظَّنَّ لا یُغنى مِنَ الحَقِّ شیًا» (یونس/36) گفته شده: اگر به قرینه مقابله با ظنّ حق را به یقین تفسیر کنیم معناى آیه چنین است که حق (یقین) با ظن (و به طریق اولى با شک) قابل نقض نیست[16]. مى‌توان مفاد آیه را با روایات استصحاب ن ز هماهنگ دانست، زیرا تعبیراتى همچون: «لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً» [35]یا «لا تنقض الیقین ابداً بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر» [17] در روایات آمده و همان‌گونه که اصولیان گفته‌اند[18]در این روایات شک به معناى اعم و خلاف یقین است و ازاین‌رو شامل هر دو حالت ظن به خلاف حالت سابق و شک مى‌شود، بنابراین، مفاد آیه و روایات، چنین خواهد بود که ابداً سزاوار نیست یقین به وسیله‌شک شکسته شود، بلکه یقین با یقین نقض‌مى‌شود.

مؤلف محترم بیان الاصول پس از آوردن این آیه، دلالت آن را بر استصحاب ن تمام دانسته است[19]. در وجه ضعف دلالت شاید بتوان گفت که حق به معناى واقع (حقیقت) است و بر فرض به معناى یقین باشد، ربطى به یقین سابق ندارد.

بخش دوم : ارکان و تقسیمات

ادله استصحاب

بحث ما در قبل از تعطیلات محرم رسید به ابتدای بحث ادله استصحاب. در ادله استصحاب آنطوری که مرحوم آخوند قدس سره در کفایه مطرح کردند به چهار دلیل برای حجّیت استصحاب استدلال شده که عمده‌ی این ادله استدلال به روایات است، بعد از مرحوم آخوند برخی از بزرگان هر چهار دلیل را مورد بحث قرار دادند و برخی هم مستقیم وارد همان دلیل چهارم شدند که استدلال به روایات است. امام رضوان الله تعالی علیه در بحث اصولشان متعرّض این دلیل اوّل، دوم و سوم نشدند. وارد بحث از روایات شدند، ولی حالا باید تا یک مقداری این ادله‌ی دیگر را هم مطرح کرد و عمده‌ی بحث هم بحث از روایات است که انشاء الله به عنوان دلیل چهارم به آن می‌رسیم.

دلیل نخست- بنای عقلا

اولین دلیل که برای حجّیت استصحاب اقامه شده تمسّک به بناء عقلاست یا سیره عقلائیه. اینطور ادعا شده که عقلا در مواردی که یک امر یقینی سابق دارند اگر شکی برایشان عارض شود به آن شک‌شان اعتنا نمی‌کنند، اگر یقین دارند رفیق‌شان تا دیروز بوده امروز اگر شک کنند که او مْرده یا نه؟ به شک‌شان اعتنا نمی‌کنند و بنا را می‌گذارند بر همان حالت سابقه و شاهد بر آن اینست که فرض کنید به آن نامه می‌نویسند و با او معامله انجام می‌دهند، آثار وجودی و بقاء را بر او بار می‌کنند. حتی یک مقداری بالاتر ادعا شده که تمام حیوانات ذی‌شعور این بنا را دارند که حالا یک حیوانی که از لانه خودش بیرون می‌آید ظهر هم به همان جا برمی‌گردد این یک بنایی است که در همه‌ی موجودات ذی الشعور هست. و از طرفی چون شارع ردعی نفرموده پس این بنای عقلاء برای ما حجت است و دلیل است برای اعتبار استصحاب. بناء عقلا موجود است و ردعی از طرف شارع هم نداریم پس این برای حجّیت استصحاب کافی است.

اشکالات مرحوم آخوند نسبت به دلیل نخست

مرحوم آخوند قدس سره در کفایه دو اشکال به این دلیل کرده‌اند.

اشکال نخست

بیان اشکال اول اینست که جایی می‌توانیم به بناء عقلا به عنوان دلیل تمسّک کنیم که یک بناء تعبّدی در کار باشد نه یک بنای غیر تعبّدی. مقصود از بناء تعبّدی یعنی عقلا توافقی بر یک امری داشته باشند اما این معلّل به چیزی نباشد، این تعبّد که می‌گوئیم یعنی غیر معلّل، بناء تعبّدی یعنی بناء غیر معلّل در مقابلش بناء غیر تعبّدی یعنی بناء معلل.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در مورد این بناء عقلا چهار احتمال غیر از بناء تعبّدی می‌دهیم که روی این چهار احتمال بنا می‌شود بناء غیر تعبّدی. احتمال اول اینست که عقلا اگر بناء را بر حالت سابقه می‌گذارند من باب رجاء و الاحتیاط باشد، احتیاطاً بناء را بر بقاء می‌گذارند، رجاءً و به امید اینکه این باقی است آثار بقاء را بر آن بار می‌کنند این یک احتمال.

احتمال دوم اینست که عقلا از باب اطمینان، یعنی نوعاً اطمینان وجود دارد، چون اطمینان به بقاء دارند آثار بقاء را مترتب می‌کنند.

احتمال سوم اینست که این از باب ظنّ نوعی است، یعنی نوع مردم ظنّ به بقاء دارند، من باب الظنّ النوعی بالبقاء آثار بقاء را بر آن بار می‌کنند و احتمال چهارم اینست که شاید از این احتمال خلاف، غفلت داشته باشند. به این معنا که اگر یک چیزی برایشان یقینی بوده اصلاً احتمال خلاف نمی‌دهند، توجه نمی‌کنند که الآن آیا شک در بقاء دارند یا ندارند، غفلت از این شک دارند، یعنی آثار بقاء را بار می‌کنند من جهت الغفله عن الشک. هر یک از این احتمالات اربعه باشد این بناء عقلا دیگر بناء‌ تعبّدی نیست.

اگر گفتیم من باب رجاء والاحتیاط است دیگر استصحاب نیست باید برویم ادله‌ی رجاء و احتیاط را ببینیم، اگر گفتیم من باب الاطمینان است، باید برویم ادله‌ی حجّیت اطمینان را بررسی کنیم، اگر گفتیم من باب الظن النوعی است باز باید ببینیم چه دلیلی برای اعتبار این ظنّ نوعی داریم، پس هر یک از این احتمالات اربعه باشد این بناء دیگر بناء تعبّدی نیست و اگر بنا بنای تعبّدی نبود دیگر به درد نمی‌خورد. بناء عقلا در صورتی می‌تواند دلیل مستقل باشد که تعبّدی باشد. نظیر اینکه در باب اجماع خواندید اجماع در صورتی دلیلیّت دارد که تعبّدی باشد، البته مشهور این را قائل‌اند و ما قائل نیستیم. یعنی اگر گفتیم اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است می‌گویند اینجا اجماع تعبّدی نیست و برای ما قابلیّت استدلال ندارد این اشکال اولی است که مرحوم آخوند دارد.

در اصاله الحقیقه یک مبنا اینست که اصاله ‌الحقیقه اصلٌ عقلائیٌ تعبّدی، تعبدی یعنی چه؟ یعنی عقلا در دوران بین معنای حقیقی و مجازی لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنند، قانونشان این است، اصلاً یک چنین توافق و بنایی دارند. اما مبنای دوم این است که عقلا لفظ را بر معنای حقیقی حمل می‌کنند لأنه ظاهرٌ فیه. با این توصیف دیگر اصاله الحقیقه یک اصل مستقل عقلائی نیست و از مصادیق اصاله الظهور خواهد بود. اینجا هم در بناء عقلا مسئله همین طور است.

اشکالات مرحوم نائینی به کلام مرحوم آخوند

مرحوم محقق نائینی در فوائد الاصول جلد چهارم صفحه 332 با آخوند مخالفت می‌کند، ما هنوز به اشکال دوم آخوند نرسیدیم، فعلاً همین اشکال اول را ببینیم که دیگران چه جوابی دادند و ما چه جوابی می‌دهیم؟ مرحوم نائینی می‌فرماید به نظر ما بناء عقلا بر عمل بر طبق حالت سابقه یک بناء تعبّدی است. می‌فرماید اولاً مسئله اطمینان را کنار می‌گذارند، چرا؟ می‌فرماید برای اینکه فرض ما اینست که الآن شک در بقاست، با وجود شک در بقاء دیگر اطمینان معنا ندارد.

بحث بعدی اینست که آیا نمی‌توان گفت بناء عقلا از باب رجاء است؟ رجاءً آثار بقاء را بار کنند؟ مرحوم نائینی این جا نیز دو اشکال مطرح می کند. اشکال اول  اینکه می‌فرمایند مسئله‌ی رجاء در جایی است که بر عدم البقاء غرض مهمی مترتب نباشد، اما اگر در عدم بقاءش غرض مهمی باشد دیگر رجاء معنا ندارد.

حالا این مثال را من عرض می‌کنم که اگر یک ظالمی که از هیچ ظلمی فروگذار نیست و هر کار ظلمی که مصداق ظلم است را انجام می‌دهد، این غرض مهم به عدم بقایش تعلق دارد که این نباشد، حالا عقلا نمی‌گویند که اگر ما شک کردیم این باقی است یا باقی نیست آثار را بر بقاءش بار می‌کنیم اصلاً اینجا رجاء به بقاء تمشّی نمی‌شود در میان عقلا، دائماً رجاء دارند عدمش را. بعباره ٍ اْخری اشکال اول مرحوم نائینی برمی‌گردد به اینکه قد یکون الرجاء فی عدم البقاء، این چنین نیست که همیشه و همه جا در امور عقلائیه رجاء در بقاء باشد، نه! گاهی رجاء در عدم البقاست، آنجایی که عدم البقاء یک غرض مهمی برایش مترتب است، این اشکال اول  مرحوم نائینی.

اشکال دومی که مرحوم نائینی می‌کند یک مقدار عبارت کتابشان هم رسا نیست، می‌فرماید که  گاهی اوقات با فرض رجاء یک منفعت مهمی فوت می‌شود یعنی اگر ما بگوئیم رجاء به بقاء داشته باش یک منفعت مهمی فوت می‌شود یا یک ضرر مهمی واقع می‌شود و با احتمال فوت منفعت مهم یا وقوع در ضرر مهم لا مجال للرجاء دیگر رجاء معنا ندارد. که این به عنوان اشکال دوم ولو در کلامشان نگفتند ثانیاً، ولی کلمه «مع» دارند که ظهور در این دارد که می‌خواهند به عنوان اشکال دوم  مطرح کنند. در اشکال اول فرمودند که گاهی اوقات غرض به عدم بقاء تعلق پیدا می‌کند و رجاء در عدم بقاست، اما در این اشکال دوم می‌خواهند بفرمایند نسبت به خود بقاء ممکن است فوت یک غرض مهمی بشود و یک منفعت مهمی با فرض بقاء فوت شود و با احتمال فوت منفعت دیگر لا مجال للرجاء که این مطلب دوم هم خیلی دور از مطلب اول نیست.

هر دو را می‌توانیم در یک تعبیر جامع بیاوریم و بگوئیم شما که می‌گوئید از باب رجاء است، «قد یکون الرجاء فی عدم البقاء» از باب اینکه غرض به عدم بقاء تعلق پیدا می‌کند، و یا با بقاء یک منفعت مهمی از دست انسان فوت می‌شود، جایی که یک منفعت مهمی از دست انسان فوت می‌شود اینجا دیگر مجالی برای رجاء به بقاء نیست.